Celălalt vine spre noi

„...există un moment de irupţie a alterităţii

care este momentul sublim...“[1]

            Raportarea propriu-zisă la Celălalt nu înseamnă deschidere altruistă şi afirmatoare, e mai degrabă un proces sinuos de raportare la sine, de reverificare a propriului statut identitar. Primul reflex teoretic al imagologiei lansat de axioma: „L’étranger tel qu’on le voit“ marchează privilegierea identităţii faţă cu alteritatea. Problematica Celuilalt e astfel invalidată din faşă deoarece conţinutul propus de M. F. Guyard e unul redus la analogie, la proiecţia în exterior a unui imaginar personal: exilarea prefigurărilor alteritare spre a fi eliberate în câmpul confruntării. Transferul e primul demers metodic spre o valorificare şi o interpretare eronate.

            Celălalt nu e răsturnarea propriului noi pe care conform legii percepţiei ajungi să îl vezi pe aceeaşi linie cu „noi“ şi în aceeaşi poziţie, validând asemănarea şi uneori identificarea: „Nu există universal, există un altul, există alteritate. A-l păstra ca atere devine efectiv o sarcină imposibilă pentru noi, deoarece suntem hărăziţi peripeţiilor interioare“[2]. Extrapolarea superlativă a interiorităţii e efectul teoriilor imanentiste ce proliferează în contemporaneitate anulând incidenţa oricărui conţinut exterior: „Secretul alterităţii constă, până la urmă, în a gândi că totul vine din altă parte.

În ce ne priveşte, NOI suntem efectiv condamnaţi să gândim că totul vine din noi şi, evident, să ne culpabilizăm; să acceptăm toată responsabilitatea, pentru ceea ce ni se întâmplă, aceasta este boala noastră, destinul nostru nefericit şi cel al Occidentului“[3]. Într-un astfel de context „noi“ reprezentăm adevărul ce va tinde şi trebuie să se implementeze în imaginea Celuilalt. Întreţinută prin tensiune această imagine devine cobaiul propriei victimizări de care avem nevoie pentru a supravieţui sub mirajul indolenţei şi al indiferenţei. Celălalt există doar pentru a autentifica negarea lui, pentru a-l pedepsi sau pentru a-l „asculta“ orbeşte căci descoperirea şi asimilarea alterităţii nu e decât evenimentul fatal al degradării ei. Egalizarea coincide cu similarizarea precum, în dinamica ficţională a ego-ului, Altul converge spre Acelaşi: „cea mai rea alienare nu este de a fi deposedat de către altul, ci de a fi deposedat de altul, de a trebui să-l produci pe altul în absenţa altului şi deci de a fi trimis fără încetare la sine însuşi şi la imaginea de sine“[4]. Alteritatea nu e desigur o problemă ontologică de exteriorizare a unei prezenţe, ci e un scenariu de ordin hermeneutic ce ar putea fi salvat prin transformarea lui într-un chip de expresie infinită; în experienţa iubirii ar funcţiona ca atare – e de părere şi Aurel Codoban[5].

Fie că reprezintă inconştientul – o instanţă oarecum transindividuală de care subiectul nu dispune, dar prin prisma căruia acţionează, fie că e exoticul din alte culturi sau spaţii cosmice, fie că echivalează un artefact alteritar – o maşină inteligentă aparţinând unui univers technocrat, fie că materializează un complex creştin fiind un agent diabolic – eternul duşman al omului ce-i diseminează insesizabil iniţiativele[6], CELĂLALT nu e niciodată un altul-în-sine, ci un „celălalt“ controlat pentru a fi înglobat persoanei întâi din care s-a desprins: „Tocmai pentru a regla, a limita, a organiza aceste conflicte sunt create legile, instituţiile, protocoalele care definesc forma relaţiilor noastre cu celălalt în societate şi permit viaţa în colectivitate“[7].

În imaginarul românilor, figura Celuilalt a primit botezul blamului odată cu asediul şi cucerirea Daciei ce către romani. Societatea tradiţională a încurajat amendarea alterităţii, mai cu seamă în spaţiul transilvan ancorat într-un complex de autodramatizare prin coabitarea cu alte naţionalităţi: „o reprezentare frecventă pune pe seama alterităţii calitatea de <profitoare> şi <opresivă>... <Celălalt> este perceput în acest sens ca principal responsabil de decăderea morală, culturală şi politică a naţiunii“[8]. O identitate tulbure şi tranzitorie, ca cea a românilor, trasează alteritatea prin prisma necunoaşterii de sine, iar propria identitate va deveni o angoasantă problemă de libertate. Lucian Boia denunţă o Românie ce se află sub presiunea străinului în parametrii complexului de „cetate asediată“ în lupta permanentă pentru supravieţuire etnică şi statală: „În momentul când chestiunea crucială este construirea unei Românii performante, ar trebui ca românii să sacrifice mai puţin pe altarul mitologiei istorice; nici invocarea strămoşilor, nici reproşurile aduse celorlalţi nu ne pot fi de folos“[9].

Aşadar, imaginea Celuilalt la nivel comunitar-naţional funcţionează prin prisma modelelor culturale (şi inerent politice)[10] ca bază pentru orice viziune apocaliptică, respectiv distopie. Dar, şi utopie căci Celălalt poate răsări din subteranele suprasaturate de nemulţumire şi frustrare ca un erou salvator, precum mitul bunului împărat austriac degajat de hipersensibilitatea ardelenilor la începutul secolului nouăsprezece: „apare în gândirea populară ca eroul chemat să elibereze sau să restaureze o anumită situaţie în forma legală anterioară. E asociat cu simbolul luminii, este cel care face să dea înapoi forţele răului, este cel care a reuşit să restaureze o ordine dereglată, este chemat să rezolve un deziderat colectiv de amploare“[11].

Indiferent de orientarea sa, pozitivă sau negativă, alteritatea apare ca locul de întâlnire a unei neputinţe interioare şi o soluţie dogmatică, artificială şi stereotipală. O identitate şubredă facilitează producţia automată a unor imagini reglatoare şi autoclarificatoare: „Imaginea etnică are... un rol deosebit de important în relaţiile şi contactele interetnice, prin funcţiile sale de identificare şi categorizare a unui individ alogen. Ea dirijează mecanismele mentale care însoţesc contactul cu străinul şi generează un anumit comportament faţă de acesta“[12].

Formele alterităţii sunt tot atâtea loci communes declanşate de o indisponibilitate pe plan cultural şi social a unei identităţi ca atare, iar fructele acestei indisponibilităţi în teoriile psihosociale au fost numite prejudecată şi discriminare. Modul în care identitatea operează cu alteritatea seamănă cu traversarea anevoioasă a deşertului în care nu există decât metafora deşertului – incapabilă a semnifica altceva decât absurditate şi pasivitate. Ignorarea identităţii falsifică de două ori alteritatea: proiectând o falsă deschidere şi finalizând o falsă imagine a Celuilalt.

Joc al solidarizării necondiţionate (imitaţia sterilă) sau joc al culpabilizării nejustificate (refuzul), importanţa şi funcţionalitatea Celuilalt se limitează la importanţa şi calitatea ontologică a lui noi: „Coşmarul era odinioară de a semăna celorlalţi şi de a se pierde în mulţime. Coşmar al conformităţii, obsesie a diferenţei... Astăzi, obsesia e de a nu semăna decât cu sine însuşi. A ne regăsi pretutindeni, demultiplicaţi, dar fideli propriei noastre formule – pretutindeni acelaşi generic, a trece pe toate ecranele în acelaşi timp... Diferenţa îşi schimbă automat sensul. Ea nu mai este cea dintre un subiect şi altul, ci e diferenţierea internă a aceluiaşi subiect la infinit. Finalitatea este azi de ordinul vertijului interior, al exploziei în identic, al fidelităţii <narcisiste> faţă de propriul său semn şi de propria sa formulă. Alienat în sine însuşi, în multiplele sale clone, în multiplele sale euri izomorfe“[13].

În societăţile moderne nu mai importă într-atât leagănul mitologizant din care descind imaginile Celuilalt – bun sau rău, ele coexistă, cât proiectul de exterminare senină şi generoasă iniţiat într-o campanie identitară şi globalizantă (violenţa şi puterea dă girul gradului de individuaţie): „Societăţile occidentale au redus mai curând realitatea altului (autre) prin colonizare sau asimilare culturală“[14]. Propensiunea majoră a devenit normalizarea pe filiera invocării esenţei umane şi a ideii de universalitate, ajungându-se până la o eclipsare şi elipsare a Celuilalt prin spectralizarea maselor (v. imaginile mass-media), prin ceea ce se cheamă străinătate artificială: „străinul este în acelaşi timp cel care e aproape şi departe... A fi spectral înseamnă a fi cu mai multe feţe şi a nu angaja decât o faţă în interfaţa comunicaţională... spectralitatea nu înseamnă nici distrugerea şi nici dispariţia subiectului, ci dispersia sa... Aş spune mai degrabă că relaţiile spectrale dispersează fiinţa“[15]. De fapt, imago-ul lui Autre, aflându-se peste tot (la televizor, pe panourile publicitare şi afişele electorale, în revistele cu tiraj ridicat, pe produsele culturii de masă îndeosebi), nu e reperabil nicăieri, e risipit, e deteritorializat – completează Baudrillard. MOMENTUL CULMINANT ŞI PRIVILEGIAT în care Celălalt vine spre noi a fost viciat prin mitizare şi virtualizare, iar El a fost ucis consecutiv.

Bibliografie:

1. Jean Baudrillard, Marc Guillaume: Figuri ale alterităţii. Trad. de Ciprian Mihali. Ed. Paralela 45, Piteşti, 2002
2. Jean Baudrillard: Celălalt prin sine însuşi. Trad. de Ciprian Mihali. Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, 1997
3. Lucian Boia: Istorie şi mit în conştiinţa românească (Capitolul cinci: Românii şi ceilalţi). Seria Istorie, coord. de Sorin Antohi. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997
4. Nicolae Bocşan, Valeriu Leu, Identitate şi alteritate, Studii de imagologie, Ed. Banatica, Reşiţa, 1996
5. LAROUSSE – Dicţionar de psihanaliză, Semnificaţii • Concepte • Mateme (art. Celălalt), sub direcţia lui Roland Chemama. Trad. de dr. Leonard Gavriliu. Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997
6. LAROUSSE – Dicţionar de filosofie (art. Celălalt), Didier Julia. Trad. de dr. Leonard Gavriliu. Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998
7. Gheorghe  Lascu: Imaginea Franţei la românii din Transilvania până în anul 1918. Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, 1997
8. Emmanuel Levinas: Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt. Trad. de Ioan Petru Deac. Ed. Bic All, Bucureşti, 2000
9. Dan Horia Mazilu: Noi despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie. Ed. Polirom, Iaşi, 1999
10. Sorin Mitu: Imagini europene şi mentalităţi româneşti din Transilvania la începutul epocii moderne. Presa Universitară Clujeană

---

[1] Baudrillard, Jean, Figuri ale alterităţii, p. 71

[2] Idem, p. 55

[3] Ibidem, p. 54

[4] Ibidem, p. 131

[5] în Amurgul iubirii, Ed. Ideea Design & Print, Cluj, 2004, susţine: „Dacă există un loc unde celălalt să poată fi creditat, să poată deveni scop pentru noi, şi nu mijloc, acest loc este iubirea... iubirea păstrează în acelaşi timp misterul alterităţii, al neidentităţii celuilalt cu mine, dar şi ţine deschisă comunicarea cu el, face ca potrivirea semnificaţiilor noastre – a mea cu a celuilalt – să înceapă să schiţeze un sens“

[6] v. imaginea întunecată a sultanului – „tiranul“ recognoscibil în atributele de păgân, samavolnic şi spoliator, contramodelul „domnului“, prinţului luminos – folosit ca pretext de sărăcire şi subminare a poporului de-a lungul timpului vechi până în secolul al optsprezecelea (şi eventual până în zilele noastre)

[7] Dicţionarul de filosofie, p. 51-52

[8] Cârja, Ion în vol. Identitate şi alteritate, coord. de Nicolae Bocşan, p. 92

[9] Boia, L., Istorie şi mit în conştiinţa românească, p. 183

[10] Ex. Răul care vine din Vest

[11] Andrei, Mirela în vol. Identitate şi alteritate, p. 81

[12] Mitu, Sorin, Imagini europene şi mentalităţi româneşti din Transilvania la începutul epocii moderne,

p. 13

[13] Baudrillard, Jean,  Celălalt prin sine însuşi, p. 31

[14] Baudrillard, J., Figuri ale alterităţii, p. 7

[15] Guillaume, M., Figuri ale alterităţii, p. 14, 25-27

Iunie, 2007, DeLiriKoN